A proposito dei volumi di Girolamo Imbruglia, Utopia. Una storia politica da Savonarola a Babeuf, Carocci, Roma 2021, 204 pp., Lucia Felici, Girolamo Imbruglia, La tolleranza in età moderna. Idee, conflitti, protagonisti (secoli XVI-XVIII), Carocci, Roma 2024, 336 pp., Lucia Felici, Girolamo Imbruglia, A Cultural History of Tolerance. Ideas, Conflicts, and Protagonists, Routledge, Abington-New York 2026, 262 pp.
A distanza di soli tre anni Girolamo Imbruglia ha pubblicato presso Carocci due volumi che, sotto titoli differenti, percorrono territori largamente contigui. Utopia ricostruisce le trasformazioni delle concezioni della società ideale dal profetismo savonaroliano alla Rivoluzione francese; La tolleranza in età moderna, scritto insieme a Lucia Felici, affronta la storia della tolleranza religiosa e il suo rapporto con la formazione della sovranità e della libertà politica. Il secondo libro ha poi conosciuto una versione inglese, appena pubblicata da Routledge, che ne riorganizza e articola ulteriormente la trattazione. La successione è significativa: gli oggetti si moltiplicano, mentre il paradigma che dovrebbe spiegarli mostra una tenace stabilità. Ovvero con Imbruglia cambiano i titoli, si ampliano gli argomenti trattati, ma ritornano puntualmente gli stessi problemi, le medesime categorie interpretative e spesso gli stessi protagonisti. La questione è comprendere se a questa moltiplicazione delle pubblicazioni corrisponda un effettivo avanzamento della riflessione storiografica oppure, più semplicemente, una continua riproposizione di interpretazioni già elaborate in precedenza e, soprattutto, fino a che punto i risultati complessivi possano considerarsi realmente originali.
Al centro di questi ultimi oggetti editoriali, pubblicati con Carocci e Routledge, si colloca il problema dei rapporti fra religione e politica nell’Europa moderna. Ritornano Montaigne, Bodin, Spinoza, Locke, Montesquieu; ritornano comunità, religione civile, sovranità, secolarizzazione. Utopia e tolleranza diventano due punti d’osservazione per ricostruire la trasformazione delle forme di legittimazione del potere e la nascita della modernità politica. L’operazione ha un’ambizione riconoscibile. Meno riconoscibile, nei materiali qui esaminati, è il guadagno interpretativo prodotto dal passaggio dall’uno all’altro oggetto.
Al centro di questi ultimi oggetti editoriali, pubblicati con Carocci e Routledge, si colloca il problema dei rapporti fra religione e politica nell’Europa moderna. Ritornano Montaigne, Bodin, Spinoza, Locke, Montesquieu; ritornano comunità, religione civile, sovranità, secolarizzazione. Utopia e tolleranza diventano due punti d’osservazione per ricostruire la trasformazione delle forme di legittimazione del potere e la nascita della modernità politica. L’operazione ha un’ambizione riconoscibile. Meno riconoscibile, nei materiali qui esaminati, è il guadagno interpretativo prodotto dal passaggio dall’uno all’altro oggetto.
Uno studioso può dedicare un’intera vita agli stessi problemi. La continuità degli interessi non è un capo d’accusa e la sintesi non è una forma inferiore di lavoro storico. Ma ciascuna nuova sistemazione deve poter mostrare che cosa modifica: un’ipotesi, una gerarchia delle cause, il significato di una categoria, la comprensione di un conflitto. La familiarità con una materia non certifica l’originalità di ogni ulteriore libro che le viene dedicato. E l’ampiezza cronologica non colma da sola la distanza fra il riconoscimento di un problema e la sua spiegazione.
È precisamente questa distanza che interessa discutere. L’individuazione di nodi storiografici importanti costituisce il punto di partenza dell’indagine; diventa una conclusione troppo facile quando quei nodi vengono collegati entro un quadro che, proprio perché abbastanza elastico, riesce ad accogliere quasi tutto senza essere costretto a cambiare. Una costruzione interpretativa acquista forza quando incontra difficoltà reali e riesce a darne ragione. Se riconosce soprattutto ciò che era già predisposta a riconoscere, la sua coerenza può diventare il nome decoroso della sua immobilità.
Il cosmo di Girolamo Imbruglia ha, sotto questo profilo, un ordine rassicurante. I nuovi oggetti editoriali vi trovano una collocazione entro relazioni già familiari; meno evidente è ciò che il loro ingresso obblighi a ripensare. La capacità di accoglierli sembra così offrire al paradigma soprattutto un’altra occasione per riconoscersi.
In Utopia Imbruglia propone di sottrarre il tema a una storia prevalentemente letteraria, riconoscendogli una funzione essenziale nell’elaborazione dei progetti di trasformazione politica e sociale. La scelta di cominciare con Savonarola, anziché con Tommaso Moro, risponde a questa impostazione. Il fallimento del governo savonaroliano diventa il punto intorno al quale collocare le differenti risposte di Machiavelli e Moro alla crisi dei rapporti fra religione e politica. La trattazione attraversa poi Cinquecento e Seicento, fino alle trasformazioni illuministiche e al tentativo rivoluzionario di tradurre in realtà un ordine radicalmente diverso.
Il programma è chiaro. La sua capacità esplicativa lo è assai meno. La categoria di utopia deve consentire di distinguere fra immaginazione di una società alternativa, critica dell’ordine esistente, progettazione istituzionale, aspettativa religiosa e azione politica. Sono forme che possono intrecciarsi, ma il loro intreccio è precisamente ciò che occorre ricostruire. Ricondurle alla comune aspirazione a trasformare la società rischia di cancellare il problema nel momento stesso in cui si pretende di risolverlo.
L’accostamento di Savonarola, Machiavelli, Moro, Campanella, Spinoza e Montesquieu non dimostra, da solo, l’esistenza di un percorso unitario. Perché quel percorso abbia un significato storico, occorre precisare quale elemento venga trasmesso, quale trasformato, quale contestato e quale individuato soltanto dallo sguardo retrospettivo dell’interprete. Altrimenti la sequenza dei grandi nomi fa le veci della dimostrazione: l’ordine dell’esposizione suggerisce una connessione che l’analisi dovrebbe invece rendere verificabile. I collegamenti fra i diversi protagonisti restano, sotto questo profilo, molto estrinseci: il lettore vede succedersi i nomi, ma non dispone di criteri altrettanto precisi per distinguere una trasmissione effettiva da una somiglianza costruita dall’interprete.
Il rischio è quello di una categoria progressivamente dilatata. Se è utopico tutto ciò che immagina una diversa organizzazione della convivenza, gran parte del pensiero politico può essere assorbita nella storia dell’utopia. Ma una categoria che comprende quasi tutto discrimina sempre meno. Il suo successo espositivo coincide allora con il suo indebolimento analitico: permette di attraversare molti testi, al prezzo di rendere meno chiaro perché quei testi debbano appartenere alla medesima storia.
Una sintesi generale deve anche spiegare i propri confini. Il criterio con cui Moro viene accostato a una proposta di riforma, a una comunità religiosa o a una teoria della sovranità deve valere anche per i casi che complicano l’accostamento. Scegliere esempi favorevoli e distribuirli lungo una traiettoria coerente può produrre un racconto elegante. Il valore di una spiegazione si misura però anche dove il materiale resiste: dove un progetto di società ideale rafforza la coercizione, dove una religione alimenta una rivendicazione di libertà, dove una riforma procede senza alcun orizzonte utopico.
La periodizzazione proposta accentua queste difficoltà. Il Cinquecento dell’utopia nello spazio immaginario, il Seicento della società ideale nel presente e della teocrazia, il Settecento della secolarizzazione e della proiezione nel futuro compongono una successione ordinata, facile da seguire. Ma la storia non acquista la medesima nettezza per il fatto di essere ripartita in tre secoli. Progetti di realizzazione comunitaria esistevano già nel Cinquecento; finzione, profezia, sperimentazione istituzionale e attesa del futuro continuarono a sovrapporsi nei secoli successivi.
La presenza degli anabattisti e di altre esperienze di trasformazione religiosa e sociale impedisce di identificare il Cinquecento con il solo spazio immaginario; la persistenza della costruzione letteraria e dei linguaggi profetici impedisce, a sua volta, di assegnare al Seicento e al Settecento funzioni esclusivamente distinte. Il libro contempla esperienze che complicano lo schema: il punto è stabilire quanto quelle esperienze ne modifichino il valore esplicativo. Una periodizzazione può tollerare molte eccezioni. Se però le eccezioni restano tali qualunque sia il loro peso, il modello viene protetto più di quanto venga verificato. La scansione per secoli conserva così la propria comodità espositiva anche quando perde precisione storica. È un criterio di ordinamento della materia, la cui utilità non dimostra ancora la fecondità dell’interpretazione.
La stessa questione si presenta nel rapporto fra profezia e utopia. Attribuire al fallimento savonaroliano del 1498 un ruolo decisivo nella risposta elaborata da Moro è un’ipotesi che richiede di precisare la natura del nesso. Una ricezione documentabile, una risposta consapevole, un’analogia fra esperienze e una ricostruzione retrospettiva non hanno lo stesso valore probatorio. La loro distinzione è tanto più necessaria quando il caso particolare viene chiamato a sostenere una lettura generale del passaggio dalla profezia all’utopia.
Profetismo, millenarismo e attese di rinnovamento continuarono infatti a interagire con la cultura politica ben oltre il rogo di Savonarola. Campanella, che appartiene alla stessa ricostruzione di Imbruglia, mostra quanto profezia e progettazione della società potessero ancora nutrirsi reciprocamente. Questo dato non confuta automaticamente una tesi su Moro. Impedisce però di trasferirla, senza ulteriori passaggi, in una successione generale nella quale una forma di anticipazione cede il posto a un’altra. Il problema storico sta nelle combinazioni, nelle appropriazioni e nelle trasformazioni dei linguaggi, non nella pulizia della loro disposizione.
Matteo Marcheschi ha invitato a ridiscutere proprio le conclusioni delle pp. 9-10 di Utopia, richiamando i differenti presupposti temporali della profezia e dell’utopia (Matteo Marcheschi, Primum in orbe deos fecit tempus? Una nota sulla storiografia e i regimi di storicità nella filosofia dei Lumi, in «Lo Sguardo. Rivista di filosofia», 37, 2023, pp. 249-271, in particolare p. 260, nota 41). Il suo rilievo è circoscritto, ma tocca un punto essenziale: il rapporto fra categorie dell’interprete e temporalità degli attori.
Una cesura suggestiva può orientare la lettura; non per questo spiega le trasformazioni che pretende di ordinare. Per dimostrare il prevalere di una forma politica su un’altra bisogna chiarire dove, per chi e attraverso quali mediazioni quella prevalenza si produsse. Il fallimento di un’esperienza e la comparsa di un’opera successiva non bastano a conferire al loro accostamento la forza di una genealogia. La storia delle idee rimane storia soltanto finché prende sul serio questi passaggi.
Anche il titolo Machiavelli e la politica senza cristianesimo merita di essere interrogato, ma senza costruire un’obiezione fittizia. La formula non implica l’assenza della religione e sarebbe improprio attribuirle tale significato. Il problema è il contributo specifico che essa offre rispetto a una tradizione di studi da tempo attenta all’autonomia della politica, al giudizio machiavelliano sul cristianesimo e alla funzione civile delle credenze. Nei Discorsi la religione resta un fattore essenziale della costituzione e della conservazione dell’ordine politico. La relazione fra questi piani esige un’analisi più precisa di quella che una contrapposizione generale può promettere.
L’autonomia della politica è un’acquisizione centrale degli studi machiavelliani, non un risultato che diventa nuovo perché viene inserito in una storia dell’utopia. Per ricavarne un avanzamento occorre mostrare quale problema la nuova collocazione risolva, quale relazione permetta di vedere e quale interpretazione obblighi a correggere. Il semplice trasferimento di una tesi consolidata entro un quadro più vasto può accrescerne la visibilità; non ne accresce automaticamente il contenuto. Qui i risultati critici appaiono poco rilevanti: l’autonomia della politica e la funzione civile della religione vengono ricondotte alla cornice dell’utopia, mentre rimane da chiarire quale problema machiavelliano questo inquadramento consenta di risolvere. La ricollocazione della tesi tiene così il posto dell’avanzamento dell’analisi.
I limiti della selezione sono più direttamente documentati nella ricezione di Utopia. Carlo Capra segnala la sottovalutazione delle Avventure di Telemaco di Fénelon, il francocentrismo della trattazione settecentesca, che sacrifica le tradizioni britanniche e tedesche, e la dozzina di pagine dedicata alla Rivoluzione francese (Carlo Capra, recensione a Utopia. Una storia politica da Savonarola a Babeuf, in «Società e storia», 174, 2021, pp. 846-849). Sono rilievi che investono la costruzione della spiegazione, non la pretesa impossibile di citare ogni autore.
La compressione del momento rivoluzionario è particolarmente significativa. Il libro conduce verso un passaggio nel quale i progetti dovrebbero misurarsi con l’azione, il conflitto e l’organizzazione del potere. Proprio quel passaggio riceve uno spazio assai ridotto. Ciò indebolisce la verifica della promessa iniziale: una storia politica dell’utopia dovrebbe soffermarsi dove diventa più difficile distinguere fra teoria, programma, mobilitazione e pratica di governo. Il punto d’arrivo narrativo non può dispensare dall’analisi del percorso attraverso cui lo si raggiunge. La sintesi rischia allora di essere nulla più che manualistica proprio nel punto decisivo: raggiunge l’esito rivoluzionario, ma gli riserva uno spazio troppo ristretto per verificare come la promessa utopica sia stata tradotta, trasformata o smentita dall’esercizio del potere.
Il francocentrismo pone un problema analogo. Gli interessi di ricerca di uno studioso sono un legittimo criterio di selezione del suo lavoro; non certificano la centralità storica di ciò che egli conosce meglio. Una storia europea deve motivare le proprie gerarchie confrontando tradizioni differenti, anche quando questo confronto indebolisce l’unità del racconto. Diversamente, l’Europa tende a coincidere con il territorio già più intensamente frequentato dall’autore. La familiarità bibliografica viene promossa a misura della rappresentatività storica.
Maria Matilde Benzoni, in una recensione complessivamente favorevole, osserva che l’estensione cronologica induce talvolta a privilegiare la descrizione, limitando l’analisi storiografica e l’intreccio fra fatti e idee. Richiama inoltre l’opportunità di integrare più organicamente le prospettive atlantiche, globali e interculturali, anche per superare residui di esotizzazione dell’alterità. Fra gli esempi indica la ricezione dell’Utopia di Moro nell’America spagnola e l’esperienza di Vasco de Quiroga (Maria Matilde Benzoni, Utopia. Una storia politica da Savonarola a Babeuf, in «Cromohs», 25, 2022, pp. 219-222, pubblicata online nel 2023).
Il rilievo tocca una questione che un’ulteriore lista di autori non risolverebbe. Una storia politica deve spiegare anche ciò che accadde ai testi quando entrarono in contesti differenti: chi li lesse, chi li utilizzò, come furono adattati, quali pratiche contribuirono a legittimare e quali resistenze incontrarono. Il Nuovo Mondo non può funzionare soltanto come lo spazio sul quale gli europei proiettavano le proprie immagini. Il contatto fra società modifica i significati, produce appropriazioni e rivela rapporti di forza che una ricostruzione concentrata sull’immaginazione europea rischia di subordinare alle proprie esigenze.
Paolo Luca Bernardini rileva la ripresa di temi del libro sul Paraguay del 2017 e insiste sulla permanenza della componente filosofico-letteraria. Discute inoltre l’accezione di religione civile e, da una prospettiva libertaria, le implicazioni coercitive dei modelli utopici (Paolo Luca Bernardini, «In un mondo nuovo, diverso da questo»: il porto dell’Utopia, in La nostra storia, blog del «Corriere della Sera», 28 marzo 2021). La sua lettura è tutto sommato favorevole e non va trasformata in una stroncatura complessiva. Offre però elementi per mettere sotto pressione il rapporto fra il progetto dichiarato e le categorie impiegate.
La permanenza della dimensione letteraria, in particolare, non è un difetto da espungere. Impone di ricostruire la funzione politica della finzione senza attribuirle automaticamente il valore di un programma destinato alla realizzazione. Un autore può immaginare una società per criticare il presente, per esplorare un problema o per mettere in scena una contraddizione. La forma narrativa fa parte del significato dell’opera. Trattarla soltanto come involucro di una teoria politica già compiuta significa semplificare proprio il testo dal quale si pretende di ricavare la spiegazione.
La religione civile pone un problema ulteriore. Legittimazione sacrale dell’autorità, funzione pubblica delle credenze, organizzazione del culto e religione del corpo politico possono avere relazioni strette, senza essere lo stesso fenomeno. Una categoria che attraversa tre secoli deve rendere visibili le trasformazioni dell’oggetto che designa. In caso contrario, la continuità del vocabolo produce una continuità storica che avrebbe bisogno di essere provata. La denominazione comune rende ordinato il confronto e può nascondere ciò che i casi hanno di irriducibile.
Le riserve emerse nella ricezione non compongono dunque un consenso negativo sul libro. Sarebbe scorretto presentarle così. La loro utilità critica consiste nel rendere riconoscibili alcuni punti nei quali l’ambizione della sintesi incontra un limite: la distribuzione degli esempi, il passaggio fra rappresentazione e pratica, la definizione delle categorie, il rapporto fra lo spazio europeo e i contesti extraeuropei. Il giudizio severo qui formulato riguarda il significato complessivo di questi problemi, non viene delegato all’autorità dei recensori.
È soprattutto il confronto con la produzione precedente di Imbruglia a rendere più esigente la verifica dell’originalità. Nel 1980 l’autore aveva pubblicato L’utopia «philosophique» di Helvétius, nella «Rivista storica italiana» (XCII, fasc. 2, pp. 309-359). Nel libro del 2021 ricompare una sezione intitolata L’utopia philosophique. La ricorrenza non prova identità di contenuti, ma rende immediatamente riconoscibile la durata dell’interesse. Il tema che la sintesi mette in scena come parte di un vasto percorso appartiene da oltre quarant’anni al lavoro dello studioso.
Il rapporto fra utopia, comunità politica ed esperienza missionaria era stato affrontato in L’invenzione del Paraguay. Studio sull’idea di comunità tra Seicento e Settecento (Bibliopolis, Napoli 1987, copyright 1983), poi ripreso e rielaborato in inglese con The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789) (Brill, Leiden-Boston 2017). Anche qui la questione supera il semplice ritorno su un argomento: riguarda il rapporto fra una ricerca specifica, la sua successiva rielaborazione e l’ulteriore generalizzazione del 2021.
È significativo che questa linea risalga alla prima monografia, elaborata nei primi anni Ottanta: l’idea di comunità non costituisce un’acquisizione dei volumi recenti, ma appartiene al loro retroterra più antico. Alla medesima stagione risale anche il lavoro di introduzione, presentazione e annotazione della Relation des missions du Paraguay di Ludovico Antonio Muratori (traduzione di F.-E. de Lourmel, La Découverte-Maspero, Paris 1983; riedizione La Découverte, Paris 2002). La sequenza non riguarda dunque soltanto il ritorno di un paese o di un autore: collega l’esordio sulla comunità, la ripresa delle missioni gesuitiche e la successiva sintesi sull’utopia. Il mutamento della scala è evidente; la distanza fra la domanda originaria e le risposte più recenti merita una verifica altrettanto precisa.
Niccolò Guasti ha confrontato il libro italiano sul Paraguay e quello inglese, rilevando la persistenza delle linee essenziali dell’interpretazione dell’Illuminismo francese, insieme all’avanzamento degli studi sulla Compagnia di Gesù. Il suo giudizio riconosce il valore della ricerca di Imbruglia e non presenta tale persistenza come un difetto (Niccolò Guasti, L’invenzione del Paraguay trent’anni dopo. Alcune riflessioni sul libro di Girolamo Imbruglia The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789), in Utopie e comunità religiose tra età moderna e contemporanea, a cura di Guido Mongini, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2021, pp. 75-86).
Il dato resta però importante per il problema che qui interessa. Aggiornamento bibliografico e revisione del paradigma sono operazioni differenti. Una ricerca può incorporare nuove acquisizioni mantenendo la propria spiegazione di fondo; una sintesi successiva può estenderne l’applicazione senza ridefinirla. È legittimo farlo, ma allora bisogna misurare l’originalità su ciò che effettivamente cambia. La moltiplicazione delle occasioni editoriali non è una misura del movimento dell’interpretazione.
Lo stesso Bernardini osserva che Utopia riprende numerosi temi del volume del 2017, il quale si inseriva a sua volta nella lunga storia della ricerca sul Paraguay. La sequenza pone quindi il problema dell’incremento conoscitivo: della distanza fra una nuova cornice e una diversa disposizione di problemi già affrontati. Quel guadagno dovrebbe risultare dalle relazioni che la sintesi scopre, dalle ipotesi che abbandona e dalle conclusioni che modifica. La ricorrenza dei temi è documentabile; la loro riproduzione testuale richiederebbe una collazione. Confondere i due piani indebolirebbe proprio l’obiezione che la continuità rende legittima.
Nei materiali esaminati la continuità risulta più immediatamente visibile di questo incremento. Il rapporto fra comunità e religione, la cultura illuministica, l’immaginazione politica e il significato della sovranità costituiscono un insieme riconoscibile, che ritorna entro scale espositive diverse. La coerenza del percorso è indubbia. Ma la coerenza può essere conservazione di una lettura quanto approfondimento di un problema. È appunto il confronto fra queste due possibilità che impedisce di scambiare ogni nuova sistemazione per un nuovo risultato.
È una continuità che attraversa decenni e che, proprio per questo, richiede un confronto meno indulgente fra il patrimonio di ricerca e il suo rendimento ulteriore. Nel percorso qui ricostruito, l’estensione della materia è documentabile con maggiore facilità del mutamento delle risposte. Il nuovo libro eredita la riconoscibilità degli studi precedenti; il credito di originalità dovrebbe invece dipendere da ciò che riesce a dimostrare oltre di essi. Nel cosmo di Girolamo Imbruglia, il passaggio da Helvétius e dal Paraguay alla sintesi sull’utopia amplia una costellazione già familiare. Il lettore riconosce senza fatica il patrimonio accumulato; trovare il risultato nuovo resta un compito più impegnativo.
La questione acquista un rilievo ancora maggiore passando a La tolleranza in età moderna. Il volume del 2024 presenta una struttura bipartita, corrispondente a due approcci storiografici differenti. Lucia Felici ricostruisce esperienze religiose e sociali, conflitti confessionali, circolazione di idee, esilio e convivenza; Imbruglia privilegia il pensiero politico e il rapporto fra tolleranza, sovranità, religione civile e libertà. La divisione permette di riconoscere due competenze e due percorsi. Ma l’integrazione annunciata richiede qualcosa di più della loro presenza entro la stessa copertina.
Il problema emerge dalla disposizione della materia. Dopo la ricostruzione delle esperienze cinquecentesche e secentesche, la seconda parte riparte dal Cinquecento, seguendo una nuova sequenza di autori e problemi. Il ritorno cronologico può essere fecondo, se la seconda ricostruzione rilegge quanto la prima ha stabilito e ne accoglie le difficoltà. Diventa invece una giustapposizione quando le esperienze sociali forniscono il contesto di un itinerario intellettuale che conserva la propria autonomia esplicativa. L’integrazione si misura sugli effetti: sui punti in cui la storia delle pratiche costringe a modificare la storia delle idee.
Francesco Quatrini, nella sua recensione favorevole, valorizza precisamente il tentativo di superare una ricostruzione soltanto intellettuale della tolleranza e riconosce l’attenzione degli autori ai conflitti e alla discontinuità dei processi. Il giudizio va registrato senza deformarlo: il recensore attribuisce al libro originalità e apprezza il rifiuto di una storia lineare del progresso. Sarebbe quindi scorretto servirsi della sua recensione come prova di un difetto che egli ritiene superato (Francesco Quatrini, recensione a La tolleranza in età moderna. Idee, conflitti, protagonisti (secoli XVI-XVIII), «Società e storia», n. 188, 2025, pp. 496-498).
Rimane tuttavia un problema ulteriore, che l’assenza di un ingenuo ottimismo progressivo non risolve. Dalla tolleranza religiosa alla libertà politica, titolo della parte di Imbruglia, indica una direzione e un punto d’arrivo. Si possono riconoscere arresti e sconfitte continuando a organizzare la ricostruzione secondo quella direzione. Anche una strada accidentata può essere disegnata a ritroso dalla destinazione. Il controllo della teleologia deve dunque riguardare la scelta dei protagonisti, il peso delle alternative e la capacità di spiegare esiti che non conducono alla libertà politica.
Una convivenza confessionale può durare senza trasformarsi in riconoscimento di diritti; una concessione può essere revocata; la libertà rivendicata per la propria comunità può accompagnarsi all’intolleranza verso le altre. Questi esiti non sono semplicemente passi incompiuti. Hanno una propria consistenza storica, derivano da interessi, convinzioni e assetti istituzionali e possono stabilizzarsi a lungo. Se vengono valutati soprattutto per ciò che ancora manca rispetto all’esito successivo, la loro autonomia viene perduta proprio nel momento in cui la ricostruzione dichiara di rispettarne la complessità.
È nella parte affidata a Imbruglia che il confronto con Utopia diventa più stringente. Ritornano Bodin, Spinoza, Locke e Montesquieu; ritornano comunità, sovranità, religione civile e secolarizzazione. Nel primo libro questa costellazione serve a ricostruire le trasformazioni dell’immaginazione politica; nel secondo sostiene il passaggio dalla tolleranza alla libertà. La vicinanza permette di interrogare insieme fenomeni importanti. Espone però anche al rischio che oggetti differenti diventino occasioni per confermare una medesima spiegazione.
Il rapporto fra i due oggetti dovrebbe essere dimostrato attraverso le difficoltà che ciascuno introduce nell’altro. La storia della tolleranza può mettere in discussione l’aspirazione utopica all’ordine perfetto; la storia delle utopie può mostrare quanto la liberazione dal dominio ecclesiastico sia compatibile con un controllo capillare della vita collettiva. Se questo confronto si risolve nel ritorno dei medesimi autori entro una cornice comune, l’accostamento resta estrinseco. La parentela dei temi viene esibita, mentre il suo rendimento interpretativo rimane da provare.
La bibliografia precedente rende ancora più evidente la lunga preparazione di questa cornice. Già nel 2001 Imbruglia aveva affrontato il rapporto fra tolleranza e Illuminismo in Dopo Rousseau. Il problema della tolleranza nella Histoire des deux Indes di Raynal e Diderot, in Formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondò, Olschki, Firenze 2001, pp. 1009-1046. A questo lavoro si aggiungono Religioni, religione naturale e religione civile nel giovane Montesquieu, in Magia, superstizione, religione. Una questione di confini, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2015, pp. 143-164, e Civilisation and Colonisation: Enlightenment Theories in the Debate between Diderot and Raynal, «History of European Ideas», 41, 2015, pp. 858-882.
Il retroterra è peraltro anteriore anche al contributo del 2001. Dalle storie dei santi alla storia naturale della religione. L’idea moderna di superstizione, «Rivista storica italiana», CI, fasc. 1, 1989, e Tra Anquetil-Duperron e l’Histoire des deux Indes. Libertà, dispotismo e feudalesimo, nella stessa rivista, CVI, fasc. 1, 1994, documentano la precoce presenza dei problemi della religione, della critica illuministica e del dispotismo. Un ulteriore raccordo è offerto da Indignation et droits de l’homme chez le dernier Diderot. De l’Encyclopédie à l’Histoire des deux Indes, in L’édition du dernier Diderot, a cura di Didier Kahn e Gianluigi Goggi, Hermann, Paris 2007, pp. 125-176. La costellazione nella quale viene ora collocata la tolleranza ha dunque una storia bibliografica ben più lunga dell’ultima successione editoriale. La sua familiarità è un dato verificabile; l’eventuale scarto interpretativo deve essere misurato sulle conclusioni, non sulle nuove occasioni di presentarle.
Non si tratta di precedenti occasionali. Tolleranza, religione civile, civilizzazione e critica illuministica sono problemi che riappaiono nella trattazione della Francia e nel confronto con Rousseau, Diderot e Raynal. Il nuovo volume dispone dunque di un consistente patrimonio di ricerche. Proprio per questo la valutazione non può fermarsi alla competenza con cui esso viene riunito. Occorre riconoscere quale relazione nuova emerga dalla ricomposizione e quali acquisizioni precedenti siano sottoposte a revisione.
La stessa osservazione vale per il socinianesimo. Religione senza sacrificio. Grozio e Sozzini alle origini di un tema illuminista, «Rivista storica italiana», CXXVIII, fasc. 2, 2016, pp. 383-421; Fausto Sozzini, la teoria del sacrificio e il socinianesimo, «Bruniana & Campanelliana», XXVII, 2021, pp. 195-210; La religione sociniana. Culto e comunità, «Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken», 102, 2022, pp. 69-85: questi contributi documentano un filone già sviluppato prima del libro del 2024. Il confronto fra Sozzini, Grozio e Johann Crell appartiene quindi a un percorso riconoscibile, che torna nel capitolo sulla separazione fra Stato e Chiese.
A questa sequenza appartengono anche The Idea of Religion and Sacrifice from Grotius to Diderot’s Encyclopédie, «History of European Ideas», 47, fasc. 5, 2021, pp. 680-697, e Johann Crell e il nuovo socinianesimo, «Rivista di storia della filosofia», fasc. 1, 2021, pp. 150-155. Il raccordo fra religione, sacrificio e Illuminismo precede quindi la sintesi e attraversa sedi diverse. Imbruglia figura inoltre, insieme a Cristiana Facchini, Vincenzo Lavenia e Sabina Pavone, fra i curatori di Sacrifice and Sacred Violence. History, Comparisons, and the Early Modern World (Brepols, Turnhout 2025). La presenza in questa curatela collettiva conferma la durata di un interesse che rende poco sorprendente il ritorno di questi problemi. Nei volumi qui discussi ciò che richiede una dimostrazione è il risultato ulteriore della loro ricomposizione.
L’aver lavorato a lungo su questi problemi costituisce una premessa di autorevolezza; non assicura l’originalità di ogni successiva sintesi. La continuità può rendere più precise le ipotesi, oppure renderle meno esposte alla revisione. Il punto decisivo è l’uso della conoscenza accumulata: se serve ad affrontare le obiezioni più difficili o a riproporre una spiegazione entro un contesto espositivo più ampio. Nei due volumi il ritorno del paradigma è immediatamente riconoscibile. La sua trasformazione richiede invece una dimostrazione che la sola successione delle pubblicazioni non fornisce.
L’edizione inglese del 2026 introduce una riorganizzazione effettiva. La parte di Imbruglia passa da cinque a sette capitoli: Olanda e mondo tedesco vengono distinti, la trattazione britannica e quella francese articolate diversamente, mentre la Rivoluzione americana e Diderot ricevono una nuova collocazione. Sarebbe inesatto ridurre queste modifiche a una traduzione meccanica. La redistribuzione dei contenuti non implica tuttavia una revisione dell’interpretazione.
Più capitoli possono significare maggiore spazio per le differenze; possono anche rendere più capillare l’applicazione dello stesso schema. L’ampliamento va giudicato attraverso ciò che rende necessario correggere. Se i nuovi contesti introducono soltanto ulteriori attestazioni di un itinerario già definito, l’accrescimento della materia lascia intatta la spiegazione. La novità editoriale è accertabile dall’indice. La novità storiografica deve risultare dall’argomentazione. La lingua, la sede editoriale e la nuova circolazione dell’opera non dispensano da questa verifica. Una sistemazione più articolata può restare senza originalità di risultati nei passaggi che si limita a riproporre. La novità può così arrivare al lettore con il vantaggio di essergli già familiare.
La presentazione inglese accosta Erasmo, Castellione e i sociniani come protagonisti della difesa della coscienza e del dissenso religioso. È una formulazione promozionale: non può essere trasferita senza verifica alla responsabilità testuale degli autori. Nondimeno, propone al lettore una genealogia che esige distinzioni più rigorose. L’irenismo di Erasmo, l’intervento di Castellione contro la persecuzione degli eretici e le elaborazioni sociniane rispondono a situazioni e problemi diversi. La loro collocazione in una comune storia della tolleranza non basta a stabilire l’identità delle posizioni.
Concordia, irenismo, tolleranza, libertà di coscienza e libertà religiosa designano obiettivi differenti. Cercare un accordo fra cristiani può implicare la speranza di ricostituire l’unità; permettere il culto di una minoranza può mantenere intatta la superiorità giuridica della confessione dominante; affermare la libertà della coscienza può lasciare aperta la questione della manifestazione pubblica delle convinzioni. Il rigore del lessico determina qui il rigore dell’interpretazione. Se le differenze vengono assorbite da una categoria retrospettiva troppo larga, la storia acquista continuità al prezzo della precisione.
La successione Hobbes-Spinoza-Locke richiede un controllo analogo. La secolarizzazione della sovranità può estendere il potere di decidere sulla religione invece di limitare quel potere. La sottrazione di competenze alle autorità ecclesiastiche non garantisce la libertà dei sudditi. Si può costruire uno Stato meno dipendente dalle Chiese e più capace di imporre uniformità. Il rapporto fra trasformazione della sovranità e ampliamento dei diritti è quindi un problema da spiegare in condizioni determinate, non un nesso che la sequenza dei filosofi renda evidente.
Anche il passaggio dalla tolleranza come concessione alla libertà come diritto deve essere ricostruito nei suoi contenuti effettivi. Il Toleration Act inglese del 1689 offrì protezioni limitate a determinate componenti del dissenso protestante, mantenendo esclusioni confessionali e diseguaglianze civili. Il suo rilievo storico non aumenta trasformandolo in una proclamazione generale della libertà religiosa. Aumenta quando si comprende perché quelle protezioni furono accordate, a chi, entro quali limiti e con quali effetti. L’avvicendarsi delle formulazioni teoriche non spiega da solo la produzione di una norma, la sua applicazione e la distribuzione diseguale dei suoi benefici.
Su questo terreno la storia del dissenso vissuto assume un valore decisivo. Esuli, predicatori, medici, artigiani, donne e uomini che modificarono le proprie pratiche religiose non furono soltanto destinatari di idee elaborate altrove. Lettura, discussione, spostamento, rifiuto di un rito, circolazione di libri e ricerca di una comunità resero concreti problemi che le sistemazioni filosofiche avrebbero affrontato in altri termini. La libertà poteva essere cercata entro il linguaggio della fede, come obbligo di obbedire alla propria coscienza davanti a Dio, senza attendere una fondazione secolare.
Queste esperienze impediscono di ridurre il dissenso alla preistoria di un concetto destinato a trovare il suo compimento nei grandi autori. Chi rischiava la persecuzione non stava necessariamente anticipando Locke; chi chiedeva riparo per una comunità non stava già formulando un diritto universale; chi rifiutava una coercizione poteva ammetterne un’altra. È precisamente questa distanza a rendere significativa la ricostruzione. Una storia che traduca subito le scelte degli attori nel proprio vocabolario perde le ragioni per cui essi agirono e si attribuisce una comprensione che non ha ancora dimostrato.
Le condizioni materiali del dissenso contavano quanto le formulazioni dottrinali. Una rete di protezione, un ambiente professionale, la mobilità, l’accesso ai libri, la posizione familiare e la possibilità di lasciare un territorio potevano aprire o chiudere spazi di autonomia. Il medesimo argomento assumeva significati e conseguenze differenti secondo chi lo pronunciava e chi aveva il potere di ascoltarlo. Occorre dunque spiegare come una convinzione diventasse pubblica, come venisse riconosciuta come minaccia e quali risorse permettessero di sostenerla.
La dissimulazione introduce un’ulteriore difficoltà. Un comportamento esternamente conforme poteva nascondere un dissenso; un silenzio poteva derivare dal timore, dalla prudenza o dal disinteresse; una convivenza poteva reggersi sulla scelta di non verificare le convinzioni altrui. Riconoscere queste possibilità richiede attenzione alle circostanze e ai linguaggi delle fonti. Non autorizza a trasformare ogni conformità in resistenza nascosta o ogni mancata persecuzione in tolleranza. Anche l’interpretazione della libertà deve resistere alla tentazione di trovare ovunque ciò che sta cercando.
I documenti della repressione esigono la stessa disciplina. Le voci vi arrivano attraverso domande, verbalizzazioni, traduzioni, omissioni e strategie difensive. Le categorie di eresia e di devianza sono anche prodotti dell’attività delle istituzioni che le impiegano. Una confessione giudiziaria non offre accesso immediato all’interiorità; un’abiura non consente da sola di misurare una conversione; la frequenza delle denunce può indicare intensità del controllo oltre che diffusione del dissenso. L’archivio pone problemi che una genealogia di concetti non può risolvere per delega.
La verifica documentaria richiede tuttavia di distinguere la limitata visibilità dell’incremento nei libri qui discussi dall’assenza di un lavoro sulle fonti nell’intera produzione. Anche il filone dedicato alla storia della storiografia offre un termine di confronto: Illuminismo e storicismo nella storiografia italiana. In appendice il carteggio Venturi-Cantimori dal 1945 al 1955 (Bibliopolis, Napoli 2003) riunisce saggi in gran parte già pubblicati e li affianca a una consistente edizione di lettere, largamente inedite. In quel caso la ricomposizione di studi precedenti si accompagna a un apporto documentario identificabile. È precisamente questa possibilità di indicare il contributo ulteriore che rende più esigente la valutazione delle sintesi recenti.
Un riscontro direttamente archivistico è fornito dal saggio Illuminismo e religione. Il Dei delitti e delle pene e la difesa dei Verri dinanzi alla censura inquisitoriale, «Studi settecenteschi», 25-26, 2005-2006, pp. 119-161. L’apparato rinvia, fra l’altro, alle serie Censura librorum del Sant’Offizio per il 1753-1754, ai Protocolli per il 1763-1767 e a manoscritti dell’Archivum Romanum Societatis Iesu. Questi riferimenti attestano l’impiego di materiali d’archivio, senza dimostrare da soli che ciascuno costituisse una scoperta inedita. Più recentemente, il volume Cinque secoli di Litterae indipetae. Il desiderio delle missioni nella Compagnia di Gesù, curato con Pierre-Antoine Fabre e Guido Mongini (Institutum Historicum Societatis Iesu, Roma 2022), ha posto al centro di una ricerca collettiva le lettere dei gesuiti che chiedevano di essere inviati in missione, conservate in oltre ventiduemila esemplari nell’archivio romano della Compagnia. A una fonte già nota si può porre una domanda originale; anche una fonte nuova può servire a confermare una risposta consueta. Nei libri recenti resta da chiarire quali acquisizioni documentarie o quali nuove letture delle fonti abbiano costretto l’interpretazione a modificarsi.
Per la medesima ragione occorre distinguere i dispositivi istituzionali. Inquisizione romana, inquisizioni iberiche, magistrature civili, autorità ecclesiastiche protestanti e organismi comunitari operavano entro giurisdizioni e rapporti di forza differenti. Il controllo religioso poteva consolidare un potere o diventare il terreno di un conflitto fra poteri. Protezione e persecuzione potevano dipendere da interessi politici, relazioni personali e necessità economiche senza tradursi in adesione a un principio generale. La concretezza delle istituzioni altera il significato delle formule.
Anche la scelta di non perseguire va interpretata, anziché promossa immediatamente a prova di libertà. Poteva essere un compromesso, un calcolo, l’esito di un limite giurisdizionale o una temporanea impossibilità d’intervento. Viceversa, l’intensità della repressione non prova che una società fosse omogenea: può rivelare quanto lavoro fosse necessario per rappresentarla e mantenerla come tale. Sono questioni che impongono di ricostruire processi, non soltanto di assegnare a ciascun periodo un grado di tolleranza.
L’attenzione di Felici alle esperienze religiose e sociali costituisce perciò un elemento sostanziale del volume. Sarebbe ingiusto attribuire all’intera opera una generale assenza di questi problemi. La riserva riguarda il rapporto fra le sue parti: quanto quella complessità modifica la spiegazione proposta da Imbruglia, quanto introduce attriti e quanto rimane raccolta in una ricostruzione parallela. Le pratiche e le istituzioni devono poter contraddire il quadro teorico. Se hanno soltanto il compito di renderlo concreto, l’integrazione si arresta proprio dove dovrebbe cominciare.
Il confronto fra utopia e tolleranza rende questa esigenza ancora più netta. Le due categorie non descrivono necessariamente momenti convergenti di un unico processo di emancipazione. Una società ideale può aspirare a eliminare le condizioni del conflitto mediante l’uniformità dei comportamenti e delle convinzioni. La tolleranza può invece rendere possibile una convivenza nella quale il disaccordo persiste. Il problema riguarda il posto riconosciuto alla differenza e il potere autorizzato a definirne i limiti.
Non tutte le utopie impongono la medesima disciplina, e la tolleranza può mantenere gerarchie assai severe. Proprio queste differenze rendono insufficiente un accostamento affidato al comune problema della modernità. Il perfezionamento della comunità può entrare in conflitto con l’autonomia della coscienza; il riconoscimento di una minoranza può essere subordinato alla sua discrezione pubblica; l’emancipazione del potere politico può ampliare le sue pretese sui singoli. Questi rapporti richiedono confronti determinati fra testi, norme e pratiche.
I rilievi di Bernardini sulle conseguenze autoritarie delle costruzioni utopiche indicano quindi una tensione che merita di essere portata fino alle sue implicazioni storiografiche. La promessa di un ordine giusto non dice ancora quale spazio resti a chi lo contesta. Una comunità può dichiararsi libera in quanto sottratta a un dominio e negare ai propri membri la possibilità di dissentire. Se utopia e tolleranza vengono ricondotte troppo agevolmente alla trasformazione della sovranità, questa contraddizione rischia di essere attenuata dalla categoria che dovrebbe spiegarla.
La dimensione coloniale mette il paradigma sotto una pressione ulteriore. Universalismo e dominio, critica dell’intolleranza e giustificazione della conquista, immaginazione di società migliori e organizzazione della dipendenza possono coesistere nelle stesse tradizioni. Il richiamo al Nuovo Mondo non garantisce che il punto di osservazione abbia cessato di essere europeo. Occorre capire quali interlocutori siano riconosciuti, quali esperienze acquistino capacità di modificare l’interpretazione e quali rimangano materiali a disposizione del pensiero europeo.
La formula editoriale che presenta il volume inglese come prima storia globale della tolleranza innalza l’onere della dimostrazione. Una storia diventa globale quando l’allargamento del campo cambia anche le domande, le relazioni e i criteri di spiegazione. La scala geografica non è ancora la scala dell’interpretazione. Anche un racconto esteso a più continenti può conservare un solo centro e convocare gli altri mondi come testimoni della sua importanza. I rilievi di Benzoni sull’utopia e sulla sua ricezione coloniale acquistano qui un valore che supera il singolo libro: richiedono di verificare quanto l’espansione del quadro sposti effettivamente il centro dell’interpretazione. L’estensione del repertorio rischia così di restare estrinseca rispetto alla struttura della spiegazione: gli altri contesti aumentano il numero degli esempi senza acquistare un peso equivalente nella ridefinizione delle domande. Anche qui, la sistematicità del quadro precede la dimostrazione della sua novità.
L’esperienza di Imbruglia sul Paraguay e sul pensiero illuministico rende legittima un’aspettativa esigente. La familiarità con questi temi avrebbe potuto offrire un terreno privilegiato per rimettere in discussione il rapporto fra comunità, religione e libertà. È invece proprio la riconoscibilità della cornice, nel passaggio fra opere e oggetti diversi, a rendere urgente la verifica. Un patrimonio di ricerca così ampio dovrebbe rendere il paradigma più vulnerabile alle obiezioni fondate, non soltanto più disponibile a nuove applicazioni.
Il giudizio su questi oggetti editoriali deve dunque distinguere la capacità di organizzare una materia dalla capacità di modificarne l’intelligenza. La prima emerge con chiarezza: selezione dei temi, familiarità con gli autori, collegamenti di lungo periodo, riconoscibilità dell’argomento. La seconda è il punto controverso. Individuare correttamente nodi storiografici importanti costituisce l’avvio di una ricerca; la novità dipende da ciò che si riesce a spiegare oltre le relazioni già note.
La conclusione che religione e politica siano strettamente intrecciate nell’età moderna, o che utopia, sovranità e tolleranza partecipino delle trasformazioni del pensiero politico, rischia altrimenti di fermarsi a una verità ovvia. Il problema comincia dopo: quali rapporti, attraverso quali mediazioni, con quali conflitti e quale capacità di rendere conto degli esiti divergenti. Una discussione rimane estrinseca quando passa dall’uno all’altro di questi temi senza dimostrare il nesso che li rende reciprocamente esplicativi.
Non si chiede a una sintesi di sostituire ogni ricerca particolare o di esaurire tre secoli di storia. Le si chiede di rendere proporzionate le proprie conclusioni alle prove e di spiegare il criterio delle proprie scelte. L’ambizione generale impone un controllo più severo dei casi che resistono alla ricostruzione. Un modello che funziona soprattutto sui materiali selezionati per illustrarlo conferma la selezione prima ancora di confermare se stesso.
Nel confronto fra Utopia, la parte di Imbruglia in La tolleranza in età moderna e i precedenti bibliografici di tutta una lunga carriera, l’elemento più evidente resta la permanenza di una costellazione interpretativa. Cambiano l’estensione della materia, la disposizione e l’occasione editoriale. Meno chiaramente emerge il lavoro attraverso il quale una spiegazione venga corretta perché il suo oggetto la mette in difficoltà. Il limite più serio riguarda dunque il modo in cui quei problemi vengono organizzati: la loro capacità di restituire soprattutto risposte familiari, di riconfermare la cornice entro la quale sono stati posti. Il titolo cambia più visibilmente della spiegazione.
La lunga durata di un paradigma può essere il segno della sua forza; può anche rendere poco visibile la sua immobilità. A distinguerle sono le revisioni, le alternative discusse e i risultati che non erano già contenuti nelle premesse. I materiali considerati consentono di riconoscere una notevole continuità di impostazione; non rendono altrettanto persuasiva la rivendicazione di un rinnovamento interpretativo. La severità del giudizio nasce da questa sproporzione, non dal rifiuto della storia delle idee o delle sintesi di lungo periodo.
Il tratto di una sistemazione efficace resta, ma il suo rango deve essere stabilito con precisione. La capacità di presentare nuovamente una tradizione consolidata non dovrebbe ricevere il credito di una novità e di un'originalità che devono ancora essere dimostrate. L’ampiezza del disegno offre a Imbruglia un vantaggio espositivo e insieme una protezione: permette di collegare molti problemi senza sottoporre ciascun collegamento a un controllo adeguato alla sua portata. È questo il punto sul quale la ricostruzione risulta meno convincente.
Il bilancio non è roseo. Le riserve sulla periodizzazione, sulla selezione geografica e sulla dimensione coloniale, unite alla persistenza delle medesime categorie nella produzione precedente, mettono in dubbio la distanza fra il riordino della materia e un avanzamento dell’interpretazione, ma soprattutto l'effettiva originalità dei risultati complessivi. La storia concreta delle società, dei conflitti e delle istituzioni rimane il banco di prova decisivo. Ma Imbruglia offre una sistemazione del proprio paradigma più riconoscibile del suo rinnovamento. La forza dell’operazione sta nell’organizzazione; la novità è precisamente ciò che resta più debole, insieme a un'originalità interpretativa che appare scarsamente dimostrata. È una sproporzione resa più vistosa dalla durata del percorso: decenni di lavoro rendono il paradigma familiare, mentre questi nuovi libri lasciano ancora poco riconoscibile ciò che esso abbia imparato a spiegare diversamente. Nel cosmo di Girolamo Imbruglia le nuove pubblicazioni trovano agevolmente una collocazione; meno evidente è quanto contribuiscano a modificare l’ordine nel quale si inseriscono. Sono le «novità di sempre»: nuovi oggetti editoriali che offrono alle vecchie ricostruzioni un’altra occasione di confermarsi. L’esperienza accumulata accresce l’aspettativa di risultati originali e rende meno persuasivo il loro rinvio. Nei volumi qui discussi non appare neppure chiaro quali nuovi documenti abbiano consentito di precisare, correggere o ampliare le interpretazioni precedenti: il riordino del patrimonio disponibile risulta più evidente di un suo effettivo incremento documentario e critico. La ripetizione ben organizzata conserva i caratteri di una sintesi manualistica; non acquista, per questo, quelli di una ricerca originale e di un’effettiva innovazione storiografica.
È precisamente questa distanza che interessa discutere. L’individuazione di nodi storiografici importanti costituisce il punto di partenza dell’indagine; diventa una conclusione troppo facile quando quei nodi vengono collegati entro un quadro che, proprio perché abbastanza elastico, riesce ad accogliere quasi tutto senza essere costretto a cambiare. Una costruzione interpretativa acquista forza quando incontra difficoltà reali e riesce a darne ragione. Se riconosce soprattutto ciò che era già predisposta a riconoscere, la sua coerenza può diventare il nome decoroso della sua immobilità.
Il cosmo di Girolamo Imbruglia ha, sotto questo profilo, un ordine rassicurante. I nuovi oggetti editoriali vi trovano una collocazione entro relazioni già familiari; meno evidente è ciò che il loro ingresso obblighi a ripensare. La capacità di accoglierli sembra così offrire al paradigma soprattutto un’altra occasione per riconoscersi.
In Utopia Imbruglia propone di sottrarre il tema a una storia prevalentemente letteraria, riconoscendogli una funzione essenziale nell’elaborazione dei progetti di trasformazione politica e sociale. La scelta di cominciare con Savonarola, anziché con Tommaso Moro, risponde a questa impostazione. Il fallimento del governo savonaroliano diventa il punto intorno al quale collocare le differenti risposte di Machiavelli e Moro alla crisi dei rapporti fra religione e politica. La trattazione attraversa poi Cinquecento e Seicento, fino alle trasformazioni illuministiche e al tentativo rivoluzionario di tradurre in realtà un ordine radicalmente diverso.
Il programma è chiaro. La sua capacità esplicativa lo è assai meno. La categoria di utopia deve consentire di distinguere fra immaginazione di una società alternativa, critica dell’ordine esistente, progettazione istituzionale, aspettativa religiosa e azione politica. Sono forme che possono intrecciarsi, ma il loro intreccio è precisamente ciò che occorre ricostruire. Ricondurle alla comune aspirazione a trasformare la società rischia di cancellare il problema nel momento stesso in cui si pretende di risolverlo.
L’accostamento di Savonarola, Machiavelli, Moro, Campanella, Spinoza e Montesquieu non dimostra, da solo, l’esistenza di un percorso unitario. Perché quel percorso abbia un significato storico, occorre precisare quale elemento venga trasmesso, quale trasformato, quale contestato e quale individuato soltanto dallo sguardo retrospettivo dell’interprete. Altrimenti la sequenza dei grandi nomi fa le veci della dimostrazione: l’ordine dell’esposizione suggerisce una connessione che l’analisi dovrebbe invece rendere verificabile. I collegamenti fra i diversi protagonisti restano, sotto questo profilo, molto estrinseci: il lettore vede succedersi i nomi, ma non dispone di criteri altrettanto precisi per distinguere una trasmissione effettiva da una somiglianza costruita dall’interprete.
Il rischio è quello di una categoria progressivamente dilatata. Se è utopico tutto ciò che immagina una diversa organizzazione della convivenza, gran parte del pensiero politico può essere assorbita nella storia dell’utopia. Ma una categoria che comprende quasi tutto discrimina sempre meno. Il suo successo espositivo coincide allora con il suo indebolimento analitico: permette di attraversare molti testi, al prezzo di rendere meno chiaro perché quei testi debbano appartenere alla medesima storia.
Una sintesi generale deve anche spiegare i propri confini. Il criterio con cui Moro viene accostato a una proposta di riforma, a una comunità religiosa o a una teoria della sovranità deve valere anche per i casi che complicano l’accostamento. Scegliere esempi favorevoli e distribuirli lungo una traiettoria coerente può produrre un racconto elegante. Il valore di una spiegazione si misura però anche dove il materiale resiste: dove un progetto di società ideale rafforza la coercizione, dove una religione alimenta una rivendicazione di libertà, dove una riforma procede senza alcun orizzonte utopico.
La periodizzazione proposta accentua queste difficoltà. Il Cinquecento dell’utopia nello spazio immaginario, il Seicento della società ideale nel presente e della teocrazia, il Settecento della secolarizzazione e della proiezione nel futuro compongono una successione ordinata, facile da seguire. Ma la storia non acquista la medesima nettezza per il fatto di essere ripartita in tre secoli. Progetti di realizzazione comunitaria esistevano già nel Cinquecento; finzione, profezia, sperimentazione istituzionale e attesa del futuro continuarono a sovrapporsi nei secoli successivi.
La presenza degli anabattisti e di altre esperienze di trasformazione religiosa e sociale impedisce di identificare il Cinquecento con il solo spazio immaginario; la persistenza della costruzione letteraria e dei linguaggi profetici impedisce, a sua volta, di assegnare al Seicento e al Settecento funzioni esclusivamente distinte. Il libro contempla esperienze che complicano lo schema: il punto è stabilire quanto quelle esperienze ne modifichino il valore esplicativo. Una periodizzazione può tollerare molte eccezioni. Se però le eccezioni restano tali qualunque sia il loro peso, il modello viene protetto più di quanto venga verificato. La scansione per secoli conserva così la propria comodità espositiva anche quando perde precisione storica. È un criterio di ordinamento della materia, la cui utilità non dimostra ancora la fecondità dell’interpretazione.
La stessa questione si presenta nel rapporto fra profezia e utopia. Attribuire al fallimento savonaroliano del 1498 un ruolo decisivo nella risposta elaborata da Moro è un’ipotesi che richiede di precisare la natura del nesso. Una ricezione documentabile, una risposta consapevole, un’analogia fra esperienze e una ricostruzione retrospettiva non hanno lo stesso valore probatorio. La loro distinzione è tanto più necessaria quando il caso particolare viene chiamato a sostenere una lettura generale del passaggio dalla profezia all’utopia.
Profetismo, millenarismo e attese di rinnovamento continuarono infatti a interagire con la cultura politica ben oltre il rogo di Savonarola. Campanella, che appartiene alla stessa ricostruzione di Imbruglia, mostra quanto profezia e progettazione della società potessero ancora nutrirsi reciprocamente. Questo dato non confuta automaticamente una tesi su Moro. Impedisce però di trasferirla, senza ulteriori passaggi, in una successione generale nella quale una forma di anticipazione cede il posto a un’altra. Il problema storico sta nelle combinazioni, nelle appropriazioni e nelle trasformazioni dei linguaggi, non nella pulizia della loro disposizione.
Matteo Marcheschi ha invitato a ridiscutere proprio le conclusioni delle pp. 9-10 di Utopia, richiamando i differenti presupposti temporali della profezia e dell’utopia (Matteo Marcheschi, Primum in orbe deos fecit tempus? Una nota sulla storiografia e i regimi di storicità nella filosofia dei Lumi, in «Lo Sguardo. Rivista di filosofia», 37, 2023, pp. 249-271, in particolare p. 260, nota 41). Il suo rilievo è circoscritto, ma tocca un punto essenziale: il rapporto fra categorie dell’interprete e temporalità degli attori.
Una cesura suggestiva può orientare la lettura; non per questo spiega le trasformazioni che pretende di ordinare. Per dimostrare il prevalere di una forma politica su un’altra bisogna chiarire dove, per chi e attraverso quali mediazioni quella prevalenza si produsse. Il fallimento di un’esperienza e la comparsa di un’opera successiva non bastano a conferire al loro accostamento la forza di una genealogia. La storia delle idee rimane storia soltanto finché prende sul serio questi passaggi.
Anche il titolo Machiavelli e la politica senza cristianesimo merita di essere interrogato, ma senza costruire un’obiezione fittizia. La formula non implica l’assenza della religione e sarebbe improprio attribuirle tale significato. Il problema è il contributo specifico che essa offre rispetto a una tradizione di studi da tempo attenta all’autonomia della politica, al giudizio machiavelliano sul cristianesimo e alla funzione civile delle credenze. Nei Discorsi la religione resta un fattore essenziale della costituzione e della conservazione dell’ordine politico. La relazione fra questi piani esige un’analisi più precisa di quella che una contrapposizione generale può promettere.
L’autonomia della politica è un’acquisizione centrale degli studi machiavelliani, non un risultato che diventa nuovo perché viene inserito in una storia dell’utopia. Per ricavarne un avanzamento occorre mostrare quale problema la nuova collocazione risolva, quale relazione permetta di vedere e quale interpretazione obblighi a correggere. Il semplice trasferimento di una tesi consolidata entro un quadro più vasto può accrescerne la visibilità; non ne accresce automaticamente il contenuto. Qui i risultati critici appaiono poco rilevanti: l’autonomia della politica e la funzione civile della religione vengono ricondotte alla cornice dell’utopia, mentre rimane da chiarire quale problema machiavelliano questo inquadramento consenta di risolvere. La ricollocazione della tesi tiene così il posto dell’avanzamento dell’analisi.
I limiti della selezione sono più direttamente documentati nella ricezione di Utopia. Carlo Capra segnala la sottovalutazione delle Avventure di Telemaco di Fénelon, il francocentrismo della trattazione settecentesca, che sacrifica le tradizioni britanniche e tedesche, e la dozzina di pagine dedicata alla Rivoluzione francese (Carlo Capra, recensione a Utopia. Una storia politica da Savonarola a Babeuf, in «Società e storia», 174, 2021, pp. 846-849). Sono rilievi che investono la costruzione della spiegazione, non la pretesa impossibile di citare ogni autore.
La compressione del momento rivoluzionario è particolarmente significativa. Il libro conduce verso un passaggio nel quale i progetti dovrebbero misurarsi con l’azione, il conflitto e l’organizzazione del potere. Proprio quel passaggio riceve uno spazio assai ridotto. Ciò indebolisce la verifica della promessa iniziale: una storia politica dell’utopia dovrebbe soffermarsi dove diventa più difficile distinguere fra teoria, programma, mobilitazione e pratica di governo. Il punto d’arrivo narrativo non può dispensare dall’analisi del percorso attraverso cui lo si raggiunge. La sintesi rischia allora di essere nulla più che manualistica proprio nel punto decisivo: raggiunge l’esito rivoluzionario, ma gli riserva uno spazio troppo ristretto per verificare come la promessa utopica sia stata tradotta, trasformata o smentita dall’esercizio del potere.
Il francocentrismo pone un problema analogo. Gli interessi di ricerca di uno studioso sono un legittimo criterio di selezione del suo lavoro; non certificano la centralità storica di ciò che egli conosce meglio. Una storia europea deve motivare le proprie gerarchie confrontando tradizioni differenti, anche quando questo confronto indebolisce l’unità del racconto. Diversamente, l’Europa tende a coincidere con il territorio già più intensamente frequentato dall’autore. La familiarità bibliografica viene promossa a misura della rappresentatività storica.
Maria Matilde Benzoni, in una recensione complessivamente favorevole, osserva che l’estensione cronologica induce talvolta a privilegiare la descrizione, limitando l’analisi storiografica e l’intreccio fra fatti e idee. Richiama inoltre l’opportunità di integrare più organicamente le prospettive atlantiche, globali e interculturali, anche per superare residui di esotizzazione dell’alterità. Fra gli esempi indica la ricezione dell’Utopia di Moro nell’America spagnola e l’esperienza di Vasco de Quiroga (Maria Matilde Benzoni, Utopia. Una storia politica da Savonarola a Babeuf, in «Cromohs», 25, 2022, pp. 219-222, pubblicata online nel 2023).
Il rilievo tocca una questione che un’ulteriore lista di autori non risolverebbe. Una storia politica deve spiegare anche ciò che accadde ai testi quando entrarono in contesti differenti: chi li lesse, chi li utilizzò, come furono adattati, quali pratiche contribuirono a legittimare e quali resistenze incontrarono. Il Nuovo Mondo non può funzionare soltanto come lo spazio sul quale gli europei proiettavano le proprie immagini. Il contatto fra società modifica i significati, produce appropriazioni e rivela rapporti di forza che una ricostruzione concentrata sull’immaginazione europea rischia di subordinare alle proprie esigenze.
Paolo Luca Bernardini rileva la ripresa di temi del libro sul Paraguay del 2017 e insiste sulla permanenza della componente filosofico-letteraria. Discute inoltre l’accezione di religione civile e, da una prospettiva libertaria, le implicazioni coercitive dei modelli utopici (Paolo Luca Bernardini, «In un mondo nuovo, diverso da questo»: il porto dell’Utopia, in La nostra storia, blog del «Corriere della Sera», 28 marzo 2021). La sua lettura è tutto sommato favorevole e non va trasformata in una stroncatura complessiva. Offre però elementi per mettere sotto pressione il rapporto fra il progetto dichiarato e le categorie impiegate.
La permanenza della dimensione letteraria, in particolare, non è un difetto da espungere. Impone di ricostruire la funzione politica della finzione senza attribuirle automaticamente il valore di un programma destinato alla realizzazione. Un autore può immaginare una società per criticare il presente, per esplorare un problema o per mettere in scena una contraddizione. La forma narrativa fa parte del significato dell’opera. Trattarla soltanto come involucro di una teoria politica già compiuta significa semplificare proprio il testo dal quale si pretende di ricavare la spiegazione.
La religione civile pone un problema ulteriore. Legittimazione sacrale dell’autorità, funzione pubblica delle credenze, organizzazione del culto e religione del corpo politico possono avere relazioni strette, senza essere lo stesso fenomeno. Una categoria che attraversa tre secoli deve rendere visibili le trasformazioni dell’oggetto che designa. In caso contrario, la continuità del vocabolo produce una continuità storica che avrebbe bisogno di essere provata. La denominazione comune rende ordinato il confronto e può nascondere ciò che i casi hanno di irriducibile.
Le riserve emerse nella ricezione non compongono dunque un consenso negativo sul libro. Sarebbe scorretto presentarle così. La loro utilità critica consiste nel rendere riconoscibili alcuni punti nei quali l’ambizione della sintesi incontra un limite: la distribuzione degli esempi, il passaggio fra rappresentazione e pratica, la definizione delle categorie, il rapporto fra lo spazio europeo e i contesti extraeuropei. Il giudizio severo qui formulato riguarda il significato complessivo di questi problemi, non viene delegato all’autorità dei recensori.
È soprattutto il confronto con la produzione precedente di Imbruglia a rendere più esigente la verifica dell’originalità. Nel 1980 l’autore aveva pubblicato L’utopia «philosophique» di Helvétius, nella «Rivista storica italiana» (XCII, fasc. 2, pp. 309-359). Nel libro del 2021 ricompare una sezione intitolata L’utopia philosophique. La ricorrenza non prova identità di contenuti, ma rende immediatamente riconoscibile la durata dell’interesse. Il tema che la sintesi mette in scena come parte di un vasto percorso appartiene da oltre quarant’anni al lavoro dello studioso.
Il rapporto fra utopia, comunità politica ed esperienza missionaria era stato affrontato in L’invenzione del Paraguay. Studio sull’idea di comunità tra Seicento e Settecento (Bibliopolis, Napoli 1987, copyright 1983), poi ripreso e rielaborato in inglese con The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789) (Brill, Leiden-Boston 2017). Anche qui la questione supera il semplice ritorno su un argomento: riguarda il rapporto fra una ricerca specifica, la sua successiva rielaborazione e l’ulteriore generalizzazione del 2021.
È significativo che questa linea risalga alla prima monografia, elaborata nei primi anni Ottanta: l’idea di comunità non costituisce un’acquisizione dei volumi recenti, ma appartiene al loro retroterra più antico. Alla medesima stagione risale anche il lavoro di introduzione, presentazione e annotazione della Relation des missions du Paraguay di Ludovico Antonio Muratori (traduzione di F.-E. de Lourmel, La Découverte-Maspero, Paris 1983; riedizione La Découverte, Paris 2002). La sequenza non riguarda dunque soltanto il ritorno di un paese o di un autore: collega l’esordio sulla comunità, la ripresa delle missioni gesuitiche e la successiva sintesi sull’utopia. Il mutamento della scala è evidente; la distanza fra la domanda originaria e le risposte più recenti merita una verifica altrettanto precisa.
Niccolò Guasti ha confrontato il libro italiano sul Paraguay e quello inglese, rilevando la persistenza delle linee essenziali dell’interpretazione dell’Illuminismo francese, insieme all’avanzamento degli studi sulla Compagnia di Gesù. Il suo giudizio riconosce il valore della ricerca di Imbruglia e non presenta tale persistenza come un difetto (Niccolò Guasti, L’invenzione del Paraguay trent’anni dopo. Alcune riflessioni sul libro di Girolamo Imbruglia The Jesuit Missions of Paraguay and a Cultural History of Utopia (1568-1789), in Utopie e comunità religiose tra età moderna e contemporanea, a cura di Guido Mongini, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2021, pp. 75-86).
Il dato resta però importante per il problema che qui interessa. Aggiornamento bibliografico e revisione del paradigma sono operazioni differenti. Una ricerca può incorporare nuove acquisizioni mantenendo la propria spiegazione di fondo; una sintesi successiva può estenderne l’applicazione senza ridefinirla. È legittimo farlo, ma allora bisogna misurare l’originalità su ciò che effettivamente cambia. La moltiplicazione delle occasioni editoriali non è una misura del movimento dell’interpretazione.
Lo stesso Bernardini osserva che Utopia riprende numerosi temi del volume del 2017, il quale si inseriva a sua volta nella lunga storia della ricerca sul Paraguay. La sequenza pone quindi il problema dell’incremento conoscitivo: della distanza fra una nuova cornice e una diversa disposizione di problemi già affrontati. Quel guadagno dovrebbe risultare dalle relazioni che la sintesi scopre, dalle ipotesi che abbandona e dalle conclusioni che modifica. La ricorrenza dei temi è documentabile; la loro riproduzione testuale richiederebbe una collazione. Confondere i due piani indebolirebbe proprio l’obiezione che la continuità rende legittima.
Nei materiali esaminati la continuità risulta più immediatamente visibile di questo incremento. Il rapporto fra comunità e religione, la cultura illuministica, l’immaginazione politica e il significato della sovranità costituiscono un insieme riconoscibile, che ritorna entro scale espositive diverse. La coerenza del percorso è indubbia. Ma la coerenza può essere conservazione di una lettura quanto approfondimento di un problema. È appunto il confronto fra queste due possibilità che impedisce di scambiare ogni nuova sistemazione per un nuovo risultato.
È una continuità che attraversa decenni e che, proprio per questo, richiede un confronto meno indulgente fra il patrimonio di ricerca e il suo rendimento ulteriore. Nel percorso qui ricostruito, l’estensione della materia è documentabile con maggiore facilità del mutamento delle risposte. Il nuovo libro eredita la riconoscibilità degli studi precedenti; il credito di originalità dovrebbe invece dipendere da ciò che riesce a dimostrare oltre di essi. Nel cosmo di Girolamo Imbruglia, il passaggio da Helvétius e dal Paraguay alla sintesi sull’utopia amplia una costellazione già familiare. Il lettore riconosce senza fatica il patrimonio accumulato; trovare il risultato nuovo resta un compito più impegnativo.
La questione acquista un rilievo ancora maggiore passando a La tolleranza in età moderna. Il volume del 2024 presenta una struttura bipartita, corrispondente a due approcci storiografici differenti. Lucia Felici ricostruisce esperienze religiose e sociali, conflitti confessionali, circolazione di idee, esilio e convivenza; Imbruglia privilegia il pensiero politico e il rapporto fra tolleranza, sovranità, religione civile e libertà. La divisione permette di riconoscere due competenze e due percorsi. Ma l’integrazione annunciata richiede qualcosa di più della loro presenza entro la stessa copertina.
Il problema emerge dalla disposizione della materia. Dopo la ricostruzione delle esperienze cinquecentesche e secentesche, la seconda parte riparte dal Cinquecento, seguendo una nuova sequenza di autori e problemi. Il ritorno cronologico può essere fecondo, se la seconda ricostruzione rilegge quanto la prima ha stabilito e ne accoglie le difficoltà. Diventa invece una giustapposizione quando le esperienze sociali forniscono il contesto di un itinerario intellettuale che conserva la propria autonomia esplicativa. L’integrazione si misura sugli effetti: sui punti in cui la storia delle pratiche costringe a modificare la storia delle idee.
Francesco Quatrini, nella sua recensione favorevole, valorizza precisamente il tentativo di superare una ricostruzione soltanto intellettuale della tolleranza e riconosce l’attenzione degli autori ai conflitti e alla discontinuità dei processi. Il giudizio va registrato senza deformarlo: il recensore attribuisce al libro originalità e apprezza il rifiuto di una storia lineare del progresso. Sarebbe quindi scorretto servirsi della sua recensione come prova di un difetto che egli ritiene superato (Francesco Quatrini, recensione a La tolleranza in età moderna. Idee, conflitti, protagonisti (secoli XVI-XVIII), «Società e storia», n. 188, 2025, pp. 496-498).
Rimane tuttavia un problema ulteriore, che l’assenza di un ingenuo ottimismo progressivo non risolve. Dalla tolleranza religiosa alla libertà politica, titolo della parte di Imbruglia, indica una direzione e un punto d’arrivo. Si possono riconoscere arresti e sconfitte continuando a organizzare la ricostruzione secondo quella direzione. Anche una strada accidentata può essere disegnata a ritroso dalla destinazione. Il controllo della teleologia deve dunque riguardare la scelta dei protagonisti, il peso delle alternative e la capacità di spiegare esiti che non conducono alla libertà politica.
Una convivenza confessionale può durare senza trasformarsi in riconoscimento di diritti; una concessione può essere revocata; la libertà rivendicata per la propria comunità può accompagnarsi all’intolleranza verso le altre. Questi esiti non sono semplicemente passi incompiuti. Hanno una propria consistenza storica, derivano da interessi, convinzioni e assetti istituzionali e possono stabilizzarsi a lungo. Se vengono valutati soprattutto per ciò che ancora manca rispetto all’esito successivo, la loro autonomia viene perduta proprio nel momento in cui la ricostruzione dichiara di rispettarne la complessità.
È nella parte affidata a Imbruglia che il confronto con Utopia diventa più stringente. Ritornano Bodin, Spinoza, Locke e Montesquieu; ritornano comunità, sovranità, religione civile e secolarizzazione. Nel primo libro questa costellazione serve a ricostruire le trasformazioni dell’immaginazione politica; nel secondo sostiene il passaggio dalla tolleranza alla libertà. La vicinanza permette di interrogare insieme fenomeni importanti. Espone però anche al rischio che oggetti differenti diventino occasioni per confermare una medesima spiegazione.
Il rapporto fra i due oggetti dovrebbe essere dimostrato attraverso le difficoltà che ciascuno introduce nell’altro. La storia della tolleranza può mettere in discussione l’aspirazione utopica all’ordine perfetto; la storia delle utopie può mostrare quanto la liberazione dal dominio ecclesiastico sia compatibile con un controllo capillare della vita collettiva. Se questo confronto si risolve nel ritorno dei medesimi autori entro una cornice comune, l’accostamento resta estrinseco. La parentela dei temi viene esibita, mentre il suo rendimento interpretativo rimane da provare.
La bibliografia precedente rende ancora più evidente la lunga preparazione di questa cornice. Già nel 2001 Imbruglia aveva affrontato il rapporto fra tolleranza e Illuminismo in Dopo Rousseau. Il problema della tolleranza nella Histoire des deux Indes di Raynal e Diderot, in Formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondò, Olschki, Firenze 2001, pp. 1009-1046. A questo lavoro si aggiungono Religioni, religione naturale e religione civile nel giovane Montesquieu, in Magia, superstizione, religione. Una questione di confini, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2015, pp. 143-164, e Civilisation and Colonisation: Enlightenment Theories in the Debate between Diderot and Raynal, «History of European Ideas», 41, 2015, pp. 858-882.
Il retroterra è peraltro anteriore anche al contributo del 2001. Dalle storie dei santi alla storia naturale della religione. L’idea moderna di superstizione, «Rivista storica italiana», CI, fasc. 1, 1989, e Tra Anquetil-Duperron e l’Histoire des deux Indes. Libertà, dispotismo e feudalesimo, nella stessa rivista, CVI, fasc. 1, 1994, documentano la precoce presenza dei problemi della religione, della critica illuministica e del dispotismo. Un ulteriore raccordo è offerto da Indignation et droits de l’homme chez le dernier Diderot. De l’Encyclopédie à l’Histoire des deux Indes, in L’édition du dernier Diderot, a cura di Didier Kahn e Gianluigi Goggi, Hermann, Paris 2007, pp. 125-176. La costellazione nella quale viene ora collocata la tolleranza ha dunque una storia bibliografica ben più lunga dell’ultima successione editoriale. La sua familiarità è un dato verificabile; l’eventuale scarto interpretativo deve essere misurato sulle conclusioni, non sulle nuove occasioni di presentarle.
Non si tratta di precedenti occasionali. Tolleranza, religione civile, civilizzazione e critica illuministica sono problemi che riappaiono nella trattazione della Francia e nel confronto con Rousseau, Diderot e Raynal. Il nuovo volume dispone dunque di un consistente patrimonio di ricerche. Proprio per questo la valutazione non può fermarsi alla competenza con cui esso viene riunito. Occorre riconoscere quale relazione nuova emerga dalla ricomposizione e quali acquisizioni precedenti siano sottoposte a revisione.
La stessa osservazione vale per il socinianesimo. Religione senza sacrificio. Grozio e Sozzini alle origini di un tema illuminista, «Rivista storica italiana», CXXVIII, fasc. 2, 2016, pp. 383-421; Fausto Sozzini, la teoria del sacrificio e il socinianesimo, «Bruniana & Campanelliana», XXVII, 2021, pp. 195-210; La religione sociniana. Culto e comunità, «Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken», 102, 2022, pp. 69-85: questi contributi documentano un filone già sviluppato prima del libro del 2024. Il confronto fra Sozzini, Grozio e Johann Crell appartiene quindi a un percorso riconoscibile, che torna nel capitolo sulla separazione fra Stato e Chiese.
A questa sequenza appartengono anche The Idea of Religion and Sacrifice from Grotius to Diderot’s Encyclopédie, «History of European Ideas», 47, fasc. 5, 2021, pp. 680-697, e Johann Crell e il nuovo socinianesimo, «Rivista di storia della filosofia», fasc. 1, 2021, pp. 150-155. Il raccordo fra religione, sacrificio e Illuminismo precede quindi la sintesi e attraversa sedi diverse. Imbruglia figura inoltre, insieme a Cristiana Facchini, Vincenzo Lavenia e Sabina Pavone, fra i curatori di Sacrifice and Sacred Violence. History, Comparisons, and the Early Modern World (Brepols, Turnhout 2025). La presenza in questa curatela collettiva conferma la durata di un interesse che rende poco sorprendente il ritorno di questi problemi. Nei volumi qui discussi ciò che richiede una dimostrazione è il risultato ulteriore della loro ricomposizione.
L’aver lavorato a lungo su questi problemi costituisce una premessa di autorevolezza; non assicura l’originalità di ogni successiva sintesi. La continuità può rendere più precise le ipotesi, oppure renderle meno esposte alla revisione. Il punto decisivo è l’uso della conoscenza accumulata: se serve ad affrontare le obiezioni più difficili o a riproporre una spiegazione entro un contesto espositivo più ampio. Nei due volumi il ritorno del paradigma è immediatamente riconoscibile. La sua trasformazione richiede invece una dimostrazione che la sola successione delle pubblicazioni non fornisce.
L’edizione inglese del 2026 introduce una riorganizzazione effettiva. La parte di Imbruglia passa da cinque a sette capitoli: Olanda e mondo tedesco vengono distinti, la trattazione britannica e quella francese articolate diversamente, mentre la Rivoluzione americana e Diderot ricevono una nuova collocazione. Sarebbe inesatto ridurre queste modifiche a una traduzione meccanica. La redistribuzione dei contenuti non implica tuttavia una revisione dell’interpretazione.
Più capitoli possono significare maggiore spazio per le differenze; possono anche rendere più capillare l’applicazione dello stesso schema. L’ampliamento va giudicato attraverso ciò che rende necessario correggere. Se i nuovi contesti introducono soltanto ulteriori attestazioni di un itinerario già definito, l’accrescimento della materia lascia intatta la spiegazione. La novità editoriale è accertabile dall’indice. La novità storiografica deve risultare dall’argomentazione. La lingua, la sede editoriale e la nuova circolazione dell’opera non dispensano da questa verifica. Una sistemazione più articolata può restare senza originalità di risultati nei passaggi che si limita a riproporre. La novità può così arrivare al lettore con il vantaggio di essergli già familiare.
La presentazione inglese accosta Erasmo, Castellione e i sociniani come protagonisti della difesa della coscienza e del dissenso religioso. È una formulazione promozionale: non può essere trasferita senza verifica alla responsabilità testuale degli autori. Nondimeno, propone al lettore una genealogia che esige distinzioni più rigorose. L’irenismo di Erasmo, l’intervento di Castellione contro la persecuzione degli eretici e le elaborazioni sociniane rispondono a situazioni e problemi diversi. La loro collocazione in una comune storia della tolleranza non basta a stabilire l’identità delle posizioni.
Concordia, irenismo, tolleranza, libertà di coscienza e libertà religiosa designano obiettivi differenti. Cercare un accordo fra cristiani può implicare la speranza di ricostituire l’unità; permettere il culto di una minoranza può mantenere intatta la superiorità giuridica della confessione dominante; affermare la libertà della coscienza può lasciare aperta la questione della manifestazione pubblica delle convinzioni. Il rigore del lessico determina qui il rigore dell’interpretazione. Se le differenze vengono assorbite da una categoria retrospettiva troppo larga, la storia acquista continuità al prezzo della precisione.
La successione Hobbes-Spinoza-Locke richiede un controllo analogo. La secolarizzazione della sovranità può estendere il potere di decidere sulla religione invece di limitare quel potere. La sottrazione di competenze alle autorità ecclesiastiche non garantisce la libertà dei sudditi. Si può costruire uno Stato meno dipendente dalle Chiese e più capace di imporre uniformità. Il rapporto fra trasformazione della sovranità e ampliamento dei diritti è quindi un problema da spiegare in condizioni determinate, non un nesso che la sequenza dei filosofi renda evidente.
Anche il passaggio dalla tolleranza come concessione alla libertà come diritto deve essere ricostruito nei suoi contenuti effettivi. Il Toleration Act inglese del 1689 offrì protezioni limitate a determinate componenti del dissenso protestante, mantenendo esclusioni confessionali e diseguaglianze civili. Il suo rilievo storico non aumenta trasformandolo in una proclamazione generale della libertà religiosa. Aumenta quando si comprende perché quelle protezioni furono accordate, a chi, entro quali limiti e con quali effetti. L’avvicendarsi delle formulazioni teoriche non spiega da solo la produzione di una norma, la sua applicazione e la distribuzione diseguale dei suoi benefici.
Su questo terreno la storia del dissenso vissuto assume un valore decisivo. Esuli, predicatori, medici, artigiani, donne e uomini che modificarono le proprie pratiche religiose non furono soltanto destinatari di idee elaborate altrove. Lettura, discussione, spostamento, rifiuto di un rito, circolazione di libri e ricerca di una comunità resero concreti problemi che le sistemazioni filosofiche avrebbero affrontato in altri termini. La libertà poteva essere cercata entro il linguaggio della fede, come obbligo di obbedire alla propria coscienza davanti a Dio, senza attendere una fondazione secolare.
Queste esperienze impediscono di ridurre il dissenso alla preistoria di un concetto destinato a trovare il suo compimento nei grandi autori. Chi rischiava la persecuzione non stava necessariamente anticipando Locke; chi chiedeva riparo per una comunità non stava già formulando un diritto universale; chi rifiutava una coercizione poteva ammetterne un’altra. È precisamente questa distanza a rendere significativa la ricostruzione. Una storia che traduca subito le scelte degli attori nel proprio vocabolario perde le ragioni per cui essi agirono e si attribuisce una comprensione che non ha ancora dimostrato.
Le condizioni materiali del dissenso contavano quanto le formulazioni dottrinali. Una rete di protezione, un ambiente professionale, la mobilità, l’accesso ai libri, la posizione familiare e la possibilità di lasciare un territorio potevano aprire o chiudere spazi di autonomia. Il medesimo argomento assumeva significati e conseguenze differenti secondo chi lo pronunciava e chi aveva il potere di ascoltarlo. Occorre dunque spiegare come una convinzione diventasse pubblica, come venisse riconosciuta come minaccia e quali risorse permettessero di sostenerla.
La dissimulazione introduce un’ulteriore difficoltà. Un comportamento esternamente conforme poteva nascondere un dissenso; un silenzio poteva derivare dal timore, dalla prudenza o dal disinteresse; una convivenza poteva reggersi sulla scelta di non verificare le convinzioni altrui. Riconoscere queste possibilità richiede attenzione alle circostanze e ai linguaggi delle fonti. Non autorizza a trasformare ogni conformità in resistenza nascosta o ogni mancata persecuzione in tolleranza. Anche l’interpretazione della libertà deve resistere alla tentazione di trovare ovunque ciò che sta cercando.
I documenti della repressione esigono la stessa disciplina. Le voci vi arrivano attraverso domande, verbalizzazioni, traduzioni, omissioni e strategie difensive. Le categorie di eresia e di devianza sono anche prodotti dell’attività delle istituzioni che le impiegano. Una confessione giudiziaria non offre accesso immediato all’interiorità; un’abiura non consente da sola di misurare una conversione; la frequenza delle denunce può indicare intensità del controllo oltre che diffusione del dissenso. L’archivio pone problemi che una genealogia di concetti non può risolvere per delega.
La verifica documentaria richiede tuttavia di distinguere la limitata visibilità dell’incremento nei libri qui discussi dall’assenza di un lavoro sulle fonti nell’intera produzione. Anche il filone dedicato alla storia della storiografia offre un termine di confronto: Illuminismo e storicismo nella storiografia italiana. In appendice il carteggio Venturi-Cantimori dal 1945 al 1955 (Bibliopolis, Napoli 2003) riunisce saggi in gran parte già pubblicati e li affianca a una consistente edizione di lettere, largamente inedite. In quel caso la ricomposizione di studi precedenti si accompagna a un apporto documentario identificabile. È precisamente questa possibilità di indicare il contributo ulteriore che rende più esigente la valutazione delle sintesi recenti.
Un riscontro direttamente archivistico è fornito dal saggio Illuminismo e religione. Il Dei delitti e delle pene e la difesa dei Verri dinanzi alla censura inquisitoriale, «Studi settecenteschi», 25-26, 2005-2006, pp. 119-161. L’apparato rinvia, fra l’altro, alle serie Censura librorum del Sant’Offizio per il 1753-1754, ai Protocolli per il 1763-1767 e a manoscritti dell’Archivum Romanum Societatis Iesu. Questi riferimenti attestano l’impiego di materiali d’archivio, senza dimostrare da soli che ciascuno costituisse una scoperta inedita. Più recentemente, il volume Cinque secoli di Litterae indipetae. Il desiderio delle missioni nella Compagnia di Gesù, curato con Pierre-Antoine Fabre e Guido Mongini (Institutum Historicum Societatis Iesu, Roma 2022), ha posto al centro di una ricerca collettiva le lettere dei gesuiti che chiedevano di essere inviati in missione, conservate in oltre ventiduemila esemplari nell’archivio romano della Compagnia. A una fonte già nota si può porre una domanda originale; anche una fonte nuova può servire a confermare una risposta consueta. Nei libri recenti resta da chiarire quali acquisizioni documentarie o quali nuove letture delle fonti abbiano costretto l’interpretazione a modificarsi.
Per la medesima ragione occorre distinguere i dispositivi istituzionali. Inquisizione romana, inquisizioni iberiche, magistrature civili, autorità ecclesiastiche protestanti e organismi comunitari operavano entro giurisdizioni e rapporti di forza differenti. Il controllo religioso poteva consolidare un potere o diventare il terreno di un conflitto fra poteri. Protezione e persecuzione potevano dipendere da interessi politici, relazioni personali e necessità economiche senza tradursi in adesione a un principio generale. La concretezza delle istituzioni altera il significato delle formule.
Anche la scelta di non perseguire va interpretata, anziché promossa immediatamente a prova di libertà. Poteva essere un compromesso, un calcolo, l’esito di un limite giurisdizionale o una temporanea impossibilità d’intervento. Viceversa, l’intensità della repressione non prova che una società fosse omogenea: può rivelare quanto lavoro fosse necessario per rappresentarla e mantenerla come tale. Sono questioni che impongono di ricostruire processi, non soltanto di assegnare a ciascun periodo un grado di tolleranza.
L’attenzione di Felici alle esperienze religiose e sociali costituisce perciò un elemento sostanziale del volume. Sarebbe ingiusto attribuire all’intera opera una generale assenza di questi problemi. La riserva riguarda il rapporto fra le sue parti: quanto quella complessità modifica la spiegazione proposta da Imbruglia, quanto introduce attriti e quanto rimane raccolta in una ricostruzione parallela. Le pratiche e le istituzioni devono poter contraddire il quadro teorico. Se hanno soltanto il compito di renderlo concreto, l’integrazione si arresta proprio dove dovrebbe cominciare.
Il confronto fra utopia e tolleranza rende questa esigenza ancora più netta. Le due categorie non descrivono necessariamente momenti convergenti di un unico processo di emancipazione. Una società ideale può aspirare a eliminare le condizioni del conflitto mediante l’uniformità dei comportamenti e delle convinzioni. La tolleranza può invece rendere possibile una convivenza nella quale il disaccordo persiste. Il problema riguarda il posto riconosciuto alla differenza e il potere autorizzato a definirne i limiti.
Non tutte le utopie impongono la medesima disciplina, e la tolleranza può mantenere gerarchie assai severe. Proprio queste differenze rendono insufficiente un accostamento affidato al comune problema della modernità. Il perfezionamento della comunità può entrare in conflitto con l’autonomia della coscienza; il riconoscimento di una minoranza può essere subordinato alla sua discrezione pubblica; l’emancipazione del potere politico può ampliare le sue pretese sui singoli. Questi rapporti richiedono confronti determinati fra testi, norme e pratiche.
I rilievi di Bernardini sulle conseguenze autoritarie delle costruzioni utopiche indicano quindi una tensione che merita di essere portata fino alle sue implicazioni storiografiche. La promessa di un ordine giusto non dice ancora quale spazio resti a chi lo contesta. Una comunità può dichiararsi libera in quanto sottratta a un dominio e negare ai propri membri la possibilità di dissentire. Se utopia e tolleranza vengono ricondotte troppo agevolmente alla trasformazione della sovranità, questa contraddizione rischia di essere attenuata dalla categoria che dovrebbe spiegarla.
La dimensione coloniale mette il paradigma sotto una pressione ulteriore. Universalismo e dominio, critica dell’intolleranza e giustificazione della conquista, immaginazione di società migliori e organizzazione della dipendenza possono coesistere nelle stesse tradizioni. Il richiamo al Nuovo Mondo non garantisce che il punto di osservazione abbia cessato di essere europeo. Occorre capire quali interlocutori siano riconosciuti, quali esperienze acquistino capacità di modificare l’interpretazione e quali rimangano materiali a disposizione del pensiero europeo.
La formula editoriale che presenta il volume inglese come prima storia globale della tolleranza innalza l’onere della dimostrazione. Una storia diventa globale quando l’allargamento del campo cambia anche le domande, le relazioni e i criteri di spiegazione. La scala geografica non è ancora la scala dell’interpretazione. Anche un racconto esteso a più continenti può conservare un solo centro e convocare gli altri mondi come testimoni della sua importanza. I rilievi di Benzoni sull’utopia e sulla sua ricezione coloniale acquistano qui un valore che supera il singolo libro: richiedono di verificare quanto l’espansione del quadro sposti effettivamente il centro dell’interpretazione. L’estensione del repertorio rischia così di restare estrinseca rispetto alla struttura della spiegazione: gli altri contesti aumentano il numero degli esempi senza acquistare un peso equivalente nella ridefinizione delle domande. Anche qui, la sistematicità del quadro precede la dimostrazione della sua novità.
L’esperienza di Imbruglia sul Paraguay e sul pensiero illuministico rende legittima un’aspettativa esigente. La familiarità con questi temi avrebbe potuto offrire un terreno privilegiato per rimettere in discussione il rapporto fra comunità, religione e libertà. È invece proprio la riconoscibilità della cornice, nel passaggio fra opere e oggetti diversi, a rendere urgente la verifica. Un patrimonio di ricerca così ampio dovrebbe rendere il paradigma più vulnerabile alle obiezioni fondate, non soltanto più disponibile a nuove applicazioni.
Il giudizio su questi oggetti editoriali deve dunque distinguere la capacità di organizzare una materia dalla capacità di modificarne l’intelligenza. La prima emerge con chiarezza: selezione dei temi, familiarità con gli autori, collegamenti di lungo periodo, riconoscibilità dell’argomento. La seconda è il punto controverso. Individuare correttamente nodi storiografici importanti costituisce l’avvio di una ricerca; la novità dipende da ciò che si riesce a spiegare oltre le relazioni già note.
La conclusione che religione e politica siano strettamente intrecciate nell’età moderna, o che utopia, sovranità e tolleranza partecipino delle trasformazioni del pensiero politico, rischia altrimenti di fermarsi a una verità ovvia. Il problema comincia dopo: quali rapporti, attraverso quali mediazioni, con quali conflitti e quale capacità di rendere conto degli esiti divergenti. Una discussione rimane estrinseca quando passa dall’uno all’altro di questi temi senza dimostrare il nesso che li rende reciprocamente esplicativi.
Non si chiede a una sintesi di sostituire ogni ricerca particolare o di esaurire tre secoli di storia. Le si chiede di rendere proporzionate le proprie conclusioni alle prove e di spiegare il criterio delle proprie scelte. L’ambizione generale impone un controllo più severo dei casi che resistono alla ricostruzione. Un modello che funziona soprattutto sui materiali selezionati per illustrarlo conferma la selezione prima ancora di confermare se stesso.
Nel confronto fra Utopia, la parte di Imbruglia in La tolleranza in età moderna e i precedenti bibliografici di tutta una lunga carriera, l’elemento più evidente resta la permanenza di una costellazione interpretativa. Cambiano l’estensione della materia, la disposizione e l’occasione editoriale. Meno chiaramente emerge il lavoro attraverso il quale una spiegazione venga corretta perché il suo oggetto la mette in difficoltà. Il limite più serio riguarda dunque il modo in cui quei problemi vengono organizzati: la loro capacità di restituire soprattutto risposte familiari, di riconfermare la cornice entro la quale sono stati posti. Il titolo cambia più visibilmente della spiegazione.
La lunga durata di un paradigma può essere il segno della sua forza; può anche rendere poco visibile la sua immobilità. A distinguerle sono le revisioni, le alternative discusse e i risultati che non erano già contenuti nelle premesse. I materiali considerati consentono di riconoscere una notevole continuità di impostazione; non rendono altrettanto persuasiva la rivendicazione di un rinnovamento interpretativo. La severità del giudizio nasce da questa sproporzione, non dal rifiuto della storia delle idee o delle sintesi di lungo periodo.
Il tratto di una sistemazione efficace resta, ma il suo rango deve essere stabilito con precisione. La capacità di presentare nuovamente una tradizione consolidata non dovrebbe ricevere il credito di una novità e di un'originalità che devono ancora essere dimostrate. L’ampiezza del disegno offre a Imbruglia un vantaggio espositivo e insieme una protezione: permette di collegare molti problemi senza sottoporre ciascun collegamento a un controllo adeguato alla sua portata. È questo il punto sul quale la ricostruzione risulta meno convincente.
Il bilancio non è roseo. Le riserve sulla periodizzazione, sulla selezione geografica e sulla dimensione coloniale, unite alla persistenza delle medesime categorie nella produzione precedente, mettono in dubbio la distanza fra il riordino della materia e un avanzamento dell’interpretazione, ma soprattutto l'effettiva originalità dei risultati complessivi. La storia concreta delle società, dei conflitti e delle istituzioni rimane il banco di prova decisivo. Ma Imbruglia offre una sistemazione del proprio paradigma più riconoscibile del suo rinnovamento. La forza dell’operazione sta nell’organizzazione; la novità è precisamente ciò che resta più debole, insieme a un'originalità interpretativa che appare scarsamente dimostrata. È una sproporzione resa più vistosa dalla durata del percorso: decenni di lavoro rendono il paradigma familiare, mentre questi nuovi libri lasciano ancora poco riconoscibile ciò che esso abbia imparato a spiegare diversamente. Nel cosmo di Girolamo Imbruglia le nuove pubblicazioni trovano agevolmente una collocazione; meno evidente è quanto contribuiscano a modificare l’ordine nel quale si inseriscono. Sono le «novità di sempre»: nuovi oggetti editoriali che offrono alle vecchie ricostruzioni un’altra occasione di confermarsi. L’esperienza accumulata accresce l’aspettativa di risultati originali e rende meno persuasivo il loro rinvio. Nei volumi qui discussi non appare neppure chiaro quali nuovi documenti abbiano consentito di precisare, correggere o ampliare le interpretazioni precedenti: il riordino del patrimonio disponibile risulta più evidente di un suo effettivo incremento documentario e critico. La ripetizione ben organizzata conserva i caratteri di una sintesi manualistica; non acquista, per questo, quelli di una ricerca originale e di un’effettiva innovazione storiografica.
(Daniele Santarelli)
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